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苍耳:神境与魂镜之旅(评嘎玛丹增《神在远方喊我》)

2021-12-24经典散文
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神境与魂镜之旅

评嘎玛丹增散文集《神在远方喊我》

•苍  耳•


  在众神逃逸、信仰缺失的现当代,有关宗教、神性的话语或主题并没有消减。以文学写作而论,神性写作在八九十年代一度成为中国现代诗歌的重要路向之一,在莫言、马原、扎西达娃等先锋小说中也弥漫着神性元素。然而在散文写作中,或许是因这种文体与世俗、日常的天然关联,神性的倾向或元素一直处于稀缺状态。最近读嘎玛丹增的散文集《神在远方喊我》,则改变了这一印象。作者以丰满而灵幻的文字,力图在现实、历史和宗教的三维缠绕中,迹写漫游、徘徊青藏高原时对于神性和人性的独特体悟与私人剖白;与此同时,通过灵与肉、生与死、人性与神性、汉文化与藏文化的擦击与碰撞,传达对现代文明和当下困境的忧思与揭蔽。这种写作,在作者那儿可以视作一种自省、渐悟、修行;在我看来,它已经具备了当代启示录的性质。
  嘎玛丹增并非那种走马观花、喜好猎奇的旅行者,本集中的大多数散文既非通常所谓的游记,也非那种哲理散文。我以为,它更像是一次次回旋曲式的精神漫游,带给读者的感受如同一次精神洗礼和心灵历险。读这样的散文,扑面而来的是青藏高原的酥油气味和雪融般的灵魂气息。可以这样说,抵达心灵的神性光束,在他的字符里转化成一种天启般的悟性和忧思——他用那根在神境点燃的灵炬从内部照亮文字,为当下提供一面灵魂之镜,然后传递给他的读者。
  在我看来,作者首先是带着个体的精神迷惘和对文明的质疑上路的,并在路上产生新的困惑与追问,诸如:“我们的心灵病了,这是一个事实”,“天堂这个名词,已经被人当作一种无力相信又无法抛弃的形容,并一再被滥用”,“信仰的缺席,就像很多真相和事实的毁灭一样,得到了时间和财富的默许”,等等。这种困惑和质疑,为探求与描叙青藏高原的雪山、寺庙、树林、民居、唐卡,向后拉开了一抹幽蓝的精神纵深。与此同时,对藏地生态环境的受损和工商文明的侵蚀所传达的焦虑,则向前辟出一片峻切的时代开阔地。而这,正是一般游记和哲理散文所匮乏的。
  然而,作者从不摆出居高临下、咄咄逼人的姿态,而是拿自己的灵魂透视、剖析,裸露内心的卑琐与私密,足以见出一个写作者的坦荡与真诚。“我每次仰望佛像、菩萨和护法神像,好像被人脱光了外衣站在法庭,等待接受精神审判,难免惶恐。这种慌乱只在内心瞬间显现,别人难以从我的表情中觉察。我在长期的世俗活动中,学会了掩藏和虚饰,很少直面自己的心灵。”(《站在过去城堡的门口》)这种难得的自审、忏悔的精神,也是一般观光客所不具备的。
  我还看到,作者在藏地的游历与追寻,日渐融浸于立体呈现的藏地的历史与文化,反过来又加深了对生存于斯的文化生态和精神状态的关注与关切。他移动在高原的脚似乎生出了根须,具有观光客或旅行者所不具备的“生长性”——他虽然不是出生在那儿的藏人,但他的“灵犀”是与藏人相通的,并因此交上了不少相契相印的藏族至交。在这个过程中,作者说他“皈依了‘嘎玛丹增’这个名字”——嘎玛和丹增这两个词,一旦组合便产生很深的宗教意义。因此,这次更名在他的精神旅程中,具有特别重要的象征意味。在我看来,“嘎玛丹增”这名字,更像是他这棵移植之树开出的一朵格桑花。
  众所周知,一般游记是写景不记人的,尤其不会以人为核心来写。集子中有不少篇什将“人”置于神性背景的前台,他要观察、探求的是藏人的生存状态和精神秘密。他与藏人打交道之广泛,完全出乎我的意料,诸如牧民、喇嘛、沙弥、匠人、朝圣者、奇人、向导、阿妈、康巴汉子,以及叫丹增、格敦伦珠、尼玛措的孩子们。例如,在《泽戈兄弟》、《海子山雪雾》、《佛在一切正确之上》和《高山仰止》中,作者多次写到一个叫泽戈的藏族汉子,那是在一次车祸中偶然结识的朋友。显然,与泽戈的深度交往不是一个游客,也不是一般汉人所能做到的——那是两种不同成长经历、不同文化心灵的碰撞、对话与交契,而无法融合的“冰点”一直潜存着。“多少年来,我和泽戈一次次重逢,又一次次告别。在聚聚散散的人生中,完成了我对一个兄弟、一个民族从陌生到接受、融合、崇敬的过程。信仰的缺席,决定了我不能深入泽戈的世界。不同的文化背景,把我们安排在不同的道路上颠沛。”与一个藏人朋友交往,不仅关涉对藏文化的了解,细微到对诸如酥油味道的接受,更关涉对精神信仰的体认与尊重。
  与之相对照,他看清了当代人的生存状态和灵魂生态,并加以拷问与揭蔽:“我们的心灵病了,这是一个事实。这个事实,是物质帝国难以掩盖的真相。……各种灾难、杀戮、争斗、不明瘟疫和有毒食品,频频以推陈出新的奇怪面孔出现,让我们时时惊恐不安。我们的世界病了,并迅速殃及社会环境、自然生态、人文地理和精神价值体系。这种文明的疾患,最终导致人们对一切本真事物的不可信、怀疑,并坚决拒斥,把我们追寻真、善、美的人生理想彻底剥夺和颠覆。”
  从文本写作角度说,作者避开了通常游记那种单线条的时空架构,多以精神凹镜透视藏地的一切,将描述、具象、隐喻和箴言复合一体,由境入镜,以镜证境,尤其将价值判断置于二元互否之间从而使叙述具有了复调性,表层的空间述它因此转化为深层的形上述它。在《毛垭大草原》中,作者抓住并颠覆了“新”与“旧”的主流观念,意味深长地写道:“一切都是旧的。只有路是新的,比大地上的一切都新。……‘要致富,先修路’,已经成为世界奔行在文明尾部的六字谶语,正在不计一切后果地改变和清扫道路前方,那些越来越窄的传统空间。……对文明的入侵和必然,我们应该满怀感激,还是应该谨慎抵抗?只有时间清楚。但很显然,如果没有这条道路,我确实走不到毛垭大草原,走不到这么旧的地方。”这种看似自相矛盾的夹叙夹议产生了思之张力,准确把握了事物本身所具有的双向特征。又如在米玛家的“土掌房”里作客时,他再次描述了那种“旧”——原始、简单的自然环境和生存方式,顺势与现代城市畸形之“新”加以对照。作者最后写道:“我们的汽车带着米玛和阿妈拉,奔向了朝觐的道路。也许,这就是一条古代的朝圣路,……只是那个时代还没有水泥道路。我们也不应该坐在汽车上。于坚说,‘汽车的速度,无法通向神灵。’”这种肯定和否定的颠覆与循环,呈述了人类所处的无奈的两难困境,比起单向的肯定或否定来得贴切、深刻。
  与此相应,作者还擅长在虚与实、叙与议、此与彼、天界与尘界之间腾挪、闪跳或并置,将个人体悟和理性锋芒像砂粒一样嵌入其间。例如,作者抵达扎日沙巴神山后写道——

  我走到了灵魂的入口,天神不愿意让我进入。满以为西穹菩萨可以加持我,让我见见过去的自己和未来的自己。虽然我没有宗教信仰,似乎一直在关心精神,满怀希望地想在神的怀抱,聆听神的低语,顺便看看灵魂的去路。温柔的云团,把我挡在了门外。我很失望。边巴温和地看了我一眼,并吝啬地笑了笑。那笑容就像在我心里划亮了一根火柴。“嘎玛老弟,看来,你的一生无缘西穹咯。”
  ……出现在扎日沙巴,已是我人生旅程里,最正确的一段线路。那是一个离我很远的地方。下山时,我暗自寻思,可能比死亡更远。这个念头,让我感到了沮丧。我无法不沮丧。之所以这样想,是因为我可能再也走不到扎日沙巴了。
  无缘神谕,自然不是神的错误。
(《扎日沙巴以北》)

  他勾勒的图景决非平面描摹那一种,也与哲理散文通篇灌输玄思相区别。作者意欲达到的是多维性的、充满张力与反讽的立体呈现的效果。
  概言之,嘎玛丹增具有精神自省和文体自觉的意识,并初步形成了颇具个性色彩的文体。这是一个作家成熟或走向成熟的标志。但我的探讨止步于此,显然是不够的。在我看来,这部散文集呈现了个人精神的漂泊史和皈依史,并与剖析当代人的精神困境相互参照、相互扭结。如前所述,它提供的是一面灵魂之镜,在这面镜子的正面,刻着一个核心词——“神”和“神性”;在它的反面则刻着与之相对的核心词——“人”和“人性”。嘎玛丹增在青藏高原朝圣、礼佛、攀山、游湖的过程,可以视作是向这两组核心词的逼近、体悟和追问——撇开那些有关“神”或“神性”的现成意义,用个体的血肉和灵魂去拥抱、辨析、还原它的丰富内涵,甚至修正、簸扬单向、片面的宗教教义。这触摸宗教具象和符号的神境之旅,其实也是自审与反思人间和精神的魂镜之旅。
  也许只有描述人与神的关联并从人性的角度,才能发现神性的另一面。嘎玛丹增所理解的神灵固然有高“人”一等的一面,但那是对人的无知狂妄、不计后果的一种制约:“到过贡嘎山的人都明白,作为一座座孤绝于世的伟大山峰,它只适宜于人的低伏和仰望,对于普通游人,任何攀登、穿越或者征服的愿望,都是一种妄想。在众神面前,人类当不了英雄,也成不了传说。很多人想站在峰顶挥舞的那个手势,只想跟焦虑和恐惧告别。而工业革命的企图,暂时还很难在贡嘎山实现。”(《鹰翅背影》)在作者看来,高居雪山之上的众神渺远、秘不可及,不仅可以通过喇嘛与人间交流,而且神灵还被作者赋予捍卫绝域家园的使命。“尼玛和扎西喇嘛站在陈旧的贡嘎寺门牌楼前,目送走了我们。他们站立的地方,距离现代文明和生态侵略还有很长的路程,它是贡嘎山的神谕,将以绝对神圣的姿势,长久驻留在旅行者的心底,只适用于心灵的低唤、耳语和吟诵。”(《鹰翅背影》)
  在作者笔下,神灵如同某一种天然生长的高原事物,它们与人类相伴、共栖、同行,正如“草原生长牛羊,土地种收粮食,雪山居住神灵,每一个地方都是神性的,都是诸神住地。格聂山住着藏传佛教十三女神,肖扎神山住着海螺女神,海子山住着度姆女神……。……严酷的生存环境,有神灵世代相伴,高城不再寂寞苦寒,心灵不再黑暗无依。”在作者看来,那些寺庙也并非神祇,没有设置什么才是绝对真理。“信仰者自信,觉悟者自悟。……它是一座活着的博物馆、大学堂、研修所,关于世界本源的觉悟地、天体宇宙的象征世界”(《春科尔神祇》)。事实上,在青藏高原,人的居所和神的居所是混在一起的:“高出居民建筑很多的格尔底寺、赛赤寺和清真寺,属于神的居所,房顶上升腾的炊烟,缭绕的依然是人间烟火。”(《落在甘南的羽毛》)而且,人与神交流也并不困难,神灵就显现于藏民念动咒语的气息之间:“走在这片神性的大地,我听得最多的语言,就是六字大明咒和莲花生心咒。人们一生都在念叨它,从未停止跟神灵交谈。巴特玛萨木巴瓦,我在心里观想着莲花生圣尊,跟着边巴唱诵起来:‘唵嘛呢叭咪吽’。‘嗡,阿,吽,班渣,咕噜,贝玛,悉地,吽。’”(《扎日莎巴以北》)
  不管怎么说,神灵或神性毕竟是一种古老的宗教观念;但当神、神性与家园、家园性达成某种契合,在我看来便具有了某种“现代性”——在可见的将来,上帝只给了人类一个地球家园。说到底,人和神其实共栖于这唯一的家园。作者写到杰玛央宗冰川附近的仲巴县和一个叫嘎久的村庄,“透过车窗,我看到一个荒凉世界,村庄被沙丘围困其中,没有看到一个人,连惯常可以看到的狗和飞鸟,也没了踪迹。房顶上的经幡、经幢经过风沙污染,已经难辨本色。村边有几棵核桃树应该很古老了,皱眉凹眼地阵列在村边,枝叶有点像刚刚拧干的拖布条,灰不溜秋地耷拉在树干上。……嘎久依然还在坚守。它能坚持多久?”(《杰玛央宗的眼泪》)这样一幅家园损毁的惨象,象征并警示了人类在当下和未来的命运,如同一道谶语。谁破坏家园谁就是反人性,更是反神性。而这正是最现代的“现代性”!于此也就可以理解,“神就是生,就是开始,就是真善,就是光亮和火把,就是天就是地。”(《春科尔神祇》)换句话说,神或神性的实质就是对人或人性的终极关怀,就是如何善待众生、慈悲天下,无论他蜿蜒在人生的路上,还是颠簸在一次日常的旅途中——

  在青藏高原的很多地方,高山顶上总有写满经文的嘛尼堆和飘飞的五色幡,它们既是信仰的物证,也是人间烟火的象征。如果你在旅途中,看见了白塔或煨桑炉,表明附近一定有人的居所。人们把经幡和嘛尼石放在最为险要的垭口和山顶,不仅能给孤独的旅人指引方向,还能给人以勇气和安慰。一个人孓行高原,看见它们,旅途就会变得不像事实上那样空旷和孤独。                                
(《扎日沙巴以北》)

  进一层说,神和人、神性和人性之相关,其交结点在于灵魂。“人性”也可以理解为人的灵魂显现与万物不同的价值与性质。作者写藏区异教之间的和谐共处,这种宽容器量可以归结为一种灵魂的品质和人性的升华。“信仰在这里深入人心,你念你的‘唵嘛呢叭咪吽’,我念我的‘安拉,阿米乃’。信仰作为一种传统,早已成为生命的一部分,指引着人生前行的方向,也是高原上具体的生活事实”(《落在甘南的羽毛》)显而易见,作者最深恶痛绝的是伪信仰,以及宗教信仰被政治强奸。“从一种信仰变成另外一种信仰的过程中,民众好像并没有因此进入天堂,倒是经受了无尽的苦难和伤痛。直到今天,仍有不少地区笼罩在宗教争端的阴云下,随时都有呼啸的子弹打穿屏幕,让我们舔味血腥,而严重缺席的信仰危机,并无终止的任何迹象。或许,很多宗教信仰被政治团体利用了,我们看到的争斗和信仰无关,只是祸藏在西装革履的利益野心。”(《和一只鸽子说话》)反过来说,这个世界若丧失了最后的神性和神秘,人类会成为没有灵魂的躯壳,甚至连蜗牛壳还不如。“事实上,如果世界上所有的神秘都不在了,我们就会跟深海的水母一样,既没有大脑也没有血管,任由物质圣经把我们螺丝样固定在工厂里没有思考的转动。”(《高原奇人》)
  我以为,作者写得最痛入骨髓的,当属这篇惊心动魄的《神启猎人》。它可以视作嘎玛丹增个人的代表作之一,也同样是当代散文写作的重要成果之一。这是因为:它拷问个人灵魂的深度和力度是罕见的,每个细部发出的追问都精微、尖锐、令人灼痛;它将现场中瞄准白羽黑脸的白马鸡的镜头,与回忆中“杀人”细节加以链接所产生的“气场”涵盖了人间众生与宇宙万物;它在质疑中不断游移、置换、互否的三个角色——猎人、军人和罪人——并形成意识流的结构技巧是值得称道的。审问并解剖自己,将自己的灵魂暴露在众目睽睽之下,自古以来就并非一件易事,正如作者所言:“长期以来,有一份特殊经历,我一直惧于说出。说出就是打开,打开就可能是向自己举起弯刀。我被时间追究的痛苦秘密,其实就是一个长长的噩梦。……我杀了人。回到这个事实,于我有如刮骨留蛆。”三十年前他是军人,曾经做过一名执行死刑的枪手。尽管这是在履行法律的权力和军人的职责,但其中的场景和细节仍充斥着非人道的残忍气息,例如行刑前的预演:行刑队站在监狱外的高墙下,枪口对准人犯的后脑勺照相,留此作为验明正身的证据。“一个模拟的行刑现场,相当于表演性的枪毙人犯。被枪口指着脑袋的人,不可能把这视作戏剧,分明就是在约会死神。我并不清楚被枪口预约的人,该经受怎样的心理恐惧和心灵苦难,这种形式又是怎样的反人性。”
  在我看来,文本中的叙述至少纠缠着三个自我:一个是原我,一个是愚我,一个是罪我。“愚我”是当年那个感到“心安理得”和“荣耀”的我,是他“杀”死了作为农民之子的“原我”。三十年中不时自责和忏悔的则是“罪我”——感到“身体内部那个蝎子”在“摇头摆尾,狠狠地咬我”的那个我。三个“我”寄存在同一个躯壳内,三十年持续着一场没有硝烟的灵魂的战争。

  在一个没有炮火硝烟的屠场,我把自己杀死了。杀死了我一生的安宁平和。虽然,惩恶扬善也能以杀为度,放下屠刀亦可立地成佛。然而我至今找不见可以宽宥自己的足够理由。当年那个黑洞洞的枪口,填满一个军人的幼稚和激情,在人民群众热情高涨的欢呼声中,我竟然感到了可耻的荣耀,似乎真的在战场,成了人人敬仰的英雄。
我在说什么?发心起愿!并不是杀人这个事实,让我不能释怀。是那个念头,和事实上的荣誉和正义毫不相关的念头。因为在那个念头里,我感触到的光荣和满足。
别以为一切都可以烟消云散。每个人都以自己的心念和行为对上帝负责。那个上帝不是别人,不是佛和神灵,是你自己。你的念头里有罪,你就已然有罪。

(《神启猎人》)

  嘎玛丹增对这一事件的剖析是细及毫发深入骨髓的,他的忏悔也因此获得撼动人心的力量。一个不忏悔的个体或民族是可悲的,也是可怕的。那些经历过文革并有种种“恶行”的人,什么时候才能真诚“忏悔”呢?说到底,忏悔是救赎和自赎的事业,因而更是灵魂的事业!它一半关涉人性,另一半关涉神性。上帝或佛只暗示“应该做”,而每个人则必须回答“怎么做”。
  古希腊哲人说,向上之路即向下之路。嘎玛丹增的散文写作也是如此。只有在向上之路中才能发现向下之路——那儿通向深不见底的心渊和魂狱。倘一个写作者不敢直面向下之路,不敢拷问自己内心的昏暗,那么他的向上之路也变得十分可疑。必须强调的是,嘎玛丹增的向上之路和向下之路,筑基并归结于一种个人的文字宗教——只有对语言怀有敬畏之心,才能得到语言之神的格外垂青,也才能由境入镜并由镜返境。本文所举的例子,亦足见其语言之灵动,之清透,之简劲,具有神启般的粘合性与穿透力。限于篇幅,笔者无法展开探讨。这也无妨。比探讨更重要的是直接阅读——上述“抛砖”之探讨,也有待于读者的阅读与鉴别。

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